当前位置:主页 > 断代论述 > > 以《仪礼·丧服》论周代亲属称谓的几个问题
    摘要:

    在亲属制度中,亲属称谓通常是被用作建立和识别亲属范畴的重要方式。从《仪礼·丧服》记录的亲属称谓看,周代实际包含了两类亲属,一类是父系宗亲,一类是姑系、母系和妻系姻亲。父系宗亲的亲属称谓是以父母、子、昆弟姊妹为核心称谓,三代至五代父系亲属称谓又以这些核心称谓为词根延展而来,具有明显的类分式特征。这种亲属称谓反映了周代的亲属组织是以父系核心家庭为基本形态,包括五代以内的其他同宗亲属,这是婚姻禁忌的最小单位。妻系、母系、姑系亲属大多没有父母、子、昆弟姊妹的称谓,是可以通婚的范畴,不仅如此,周代还通过娣姪婚、姑表婚、舅表婚等婚姻形式,使他们成为自己的优先婚配对象,这在亲属关系居重要地位的社会尤其如此。

    关键词:

    《仪礼·丧服》;亲属称谓;称谓构成;婚姻;丧服;

    作者简介:王小健,大连大学历史学院副教授(辽宁大连116622)。;

    基金:2015年辽宁省教育厅人文社会科学重点研究基地“父系继承、母系继承与妇女地位研究”(项目编号:ZJ2015003)项目的阶段性成果;

    “亲属称谓是亲属制度的一类术语,在某一特定的语言中是一套符号化的词语,标注某人———经常是自我(ego)———的亲属(通常是‘他人’)的特定类型。在一套亲属称谓系统中,划分了包含自我的血亲(通过共同继嗣)和姻亲(通过婚姻)亲属的位置领域。随着与自我的系谱距离加大,表明亲属关系越疏远,通常是姻亲关系比同宗关系为疏远。”①美国人类学家路易斯·亨利·摩尔根是第一个注意到亲属称谓的社会学意义的人,亲属称谓制研究也是由他首创的。我国学界对亲属称谓的研究主要集中于两个时期,一个是20世纪40年代,如冯汉骥、芮逸夫等学者,另一个时期是20世纪80年代以后,有学者对商周家庭制度和亲属称谓做过专门研究。②《仪礼·丧服》虽然“不是专意记录亲属称谓的,但它全面论述了亲属之间的丧服关系,因而也就全面地涉及了周代的各种亲属称谓”③。《仪礼·丧服》里的亲属称谓是研究中国亲属称谓的人一般都会涉及的问题。本文以其代表周代的亲属称谓,探讨其构成方式,以及周代婚姻型态和家庭型态等问题。

    一、亲属称谓的构成方式

    自从摩尔根将亲属称谓划分为类分式和说明式(或称描述式、叙述式)两种形式之后,虽然后来的人类学者有所批评,但都没有提出一个更好的概念,因此下文对周代亲属称谓的分析也不能摆脱这个框架。中国的亲属称谓,早已引起美国学界的注意。美国人类学家路易斯·亨利·摩尔根和阿尔弗雷德·路易斯·克罗伯认为,“中国古代亲属制的‘基础’和‘原则’是类别式的”,中国学者“冯汉骥认为中国亲属制度‘既是说明式,又是类别式’的”①。谢维扬先生则认为,“周代亲属制区分直系与旁系亲属,因此它显然是属于说明式亲属制”②。在重新讨论这个问题之前有必要回顾一下类分式称谓的含义。具体来说,“只要那些主要被用来称呼像‘父亲’这样的直系亲属的称谓同时也可以被用来称呼旁系亲属,那么,这种称谓制度就是类分式称谓制度”③。《仪礼·丧服》所记录的亲属称谓具有什么特征呢?

    《仪礼·丧服》由于记录各种亲属的丧服关系,其亲属称谓和亲属关系是严格对应的,因此其亲属称谓最系统、最具有区分度,也最能反映亲属之间的关系。据统计,《仪礼·丧服》共记有一百零四种亲属称谓④,但核心称谓只有父、母、子、夫、妻、昆弟、姊妹。父是最重要的亲属称谓,指“一己直系、尊一辈的男性血亲”⑤,即生身父亲。子是卑一辈直系血亲的称谓,与父是“相对而称,即称我父者,我称其子,称我子者,我称其父”⑥。同理,母是指一己直系、尊一辈的女性血亲,即生身母亲,与子也是对言。母是父的配偶,由外族嫁入,二人是夫妻关系。与己身平辈的是昆弟、姊妹。这里只有三种亲属关系,即父(母)子关系、夫妻关系和兄弟(姊妹)关系。在父系继承制下,对子而言,父亲既是最亲也是最尊,因此服制最重———斩衰三年,为了表示父亲的独尊,为母服轻于为父服;对妻子而言,丈夫最亲也是最尊,因此服制最重———斩衰三年,为了表示丈夫的独尊,为己父只能降服齐衰杖期。父子关系、夫妻关系并不对等,子为父服斩,而父为子正服齐衰不杖期;妻为夫服斩,而夫为妻服齐衰杖期。这种不对等体现了父系继承制下的父权和夫权。昆弟、姊妹指同父兄弟、姊妹,昆即兄,互服齐衰不杖期,没有尊卑之别(嫡长子除外)。父、母、子、夫、妻、昆弟、姊妹这些称谓是确定和专门的,在《仪礼·丧服》中不能不加区别地用于称呼其他亲属,从这个意义上说,周代亲属称谓确实属于说明式。但问题并没有到此为止,因为在父系其他直系或旁系亲属称谓中,也使用了这些核心称谓。

    具体来说,由直系向上追溯,自我称父亲的父亲为“祖父”,其配偶为“祖母”;称祖父的父亲为“曾祖父”,其配偶为“曾祖母”;称曾祖父的父亲为高祖父,其配偶为高祖母。根据台湾学者林美容的词素分析法,祖父、祖母的称谓是以“祖”为词根,以“父”“母”为词尾表示亲属的性别或配偶关系。四世、五世祖先则以“祖父”为词根加缀词头“曾”“高”以示世代的区别。不过,这里作为词尾的父、母不仅用来表示性别,也用来说明这类亲属是自己的尊辈,因此也就具有了“至尊”的地位,所以为祖父母服齐衰不杖期,为曾祖父母、高祖父母服齐衰三月,仅次于一等斩衰,只是因代际不同,丧期有别。为祖父母“何以期也?至尊也”。为曾祖父母“何以齐衰三月也?小功者,兄弟之服也。不敢以兄弟之服服至尊也”。按照服数安排,为曾祖父(与己为四代亲属)宜服小功的丧服,但是小功是为从祖昆弟所服,因此不敢以兄弟服至尊者。

    从旁系来看,亲属称谓有两种情况。一种是旁系尊辈。自我称父亲的兄弟辈成员为世父/叔父(同祖)、从祖父(同曾祖)和族父(同高祖),其配偶称母。这些称谓是以父为词根,分别加词头“世”“叔”“从祖”“族”以表示旁系世代的远近,这些亲属属于父亲一辈的旁尊。《仪礼·丧服》齐衰不杖期章:“传曰:世父、叔父,何以期也?与尊者一体也。”世父/叔父因为是父亲的同胞兄弟,与自我的亲缘较近,故服齐衰不杖期,从祖父、族父因为代际较远,又是旁系,只服小功和缌麻。自我称祖父的旁系兄弟为从祖祖父(同曾祖)、族祖父(同高祖),这些称谓是以祖父为词根,分别加词头“从祖”“族”以表示旁系世代的远近,服小功和缌麻。自我称曾祖父的兄弟为族曾祖父,以曾祖父为词根,加缀词头“族”以表示旁系世代,服缌麻。这些具有父称的旁系尊辈亲属,除了世父、叔父外,其余都没有加服,反映了周代亲属制重直系轻旁系的特点。另一种是旁系平辈。自我称同祖兄弟为从父昆弟(姊妹)、同曾祖兄弟为从祖昆弟(姊妹)、同高祖兄弟为族昆弟(姊妹)。这些称谓是以昆弟(姊妹)为词根,分别加词头“从父”“从祖”“族”,以表示旁系世代的远近,正服分别为大功、小功和缌麻。

    综上所述,《仪礼·丧服》记录的亲属称谓是以父母、子、昆弟姊妹为核心称谓,三代至五代的其他父系亲属称谓由这些核心称谓延展而来。这类亲属称谓的特点是:“在对一些基本血亲使用专用名称的基础上,又对一些远亲使用基本名称的组合来称呼。这就比较清楚地表述亲属关系的亲疏远近。”①对于晚辈来说,尊辈都有父或母的称谓(姑除外),对于平辈来说,相互都有昆弟姊妹的称谓。因此周代的亲属称谓虽然属于说明式,但也具有类分式亲属称谓的特征。也许正是在这个意义上,冯汉骥才说中国亲属制度“既是说明式,又是类别式”的。②类分式还是说明式有时并不能如分水岭一样截然分开。“或更精确地说,前者应是指在一个制度中类分的称谓比描述的称谓占优势,但并不排除使用描述的称谓之可能性;后者是指在一个制度中描述的称谓比类分的称谓占优势,但也并不排除使用类分的称谓之可能性。”③当然,我们也可以认为周代是由类分式称谓向说明式称谓进一步发展的时期,就称谓类型而言,正如黄国辉所说,是由二分合并型向二分旁系型的过渡。④

    二、亲属称谓与家庭形态

    首先来看父子、夫妻、昆弟这些专称。《仪礼·丧服》齐衰不杖期章传曰:“父子一体也,夫妻一体也,昆弟一体也,故父子首足也,夫妻牉合也,昆弟四体也。”贾公彦疏:“凡言体者,若人之四体,故传解父子、夫妻、兄弟,还比人四体而言也。”并引马融的解释:“言一体者,还是至亲。”解经者用一体关系表示父子、夫妻、兄弟是其他亲属不能比拟的至亲,他们是一个家庭的血亲。为了强调其独特性,需要使用专有称谓,而对其他亲属则使用他称加以区别,这样的家庭形态就是人类学术语中的核心家庭,由一对夫妻及其未婚子女组成。在这种家庭形态中,父(母)子、夫妻、昆弟的亲属称谓是专有名词,只在核心家庭内使用。商代则不然,“父不仅可以用来称呼一己的生父,还可以用来称呼生父的兄弟”,母、子、昆弟等称谓也有类似特点,这“反映了商人的父系血亲组织,非以单一男性及其配偶和子女,即所谓的核心家庭的形态,存在于现实世界之中,而是以此一男性及其兄弟及二者各自的配偶和子女合并组成的血亲组织,即‘多父多母’家庭(族)之形态,存在于现实世界之中”⑤。

    周代的夫妇合葬墓也可以为核心家庭形态提供佐证。夫妇合葬始于西周,夏、商二代似尚无夫妇合葬者。《礼记·檀弓上》:“周公盖祔。”又说:“合葬非古也,自周公以来未之有改也。”这里的合葬指夫妻合葬,大概始于周公制礼。《白虎通义·崩薨》:“至周大文,缘夫妇生时同室,死同葬之。”西周的夫妇合葬在《诗经》中也有反映。《诗经·王风·大车》:“谷(生)则异室,死则同穴。”葬制与庙祭制度是一致的。“自西周中期始,家族祭祀的一个显著特点即是逐渐与夫妇二位一体的伦理观念相结合。”①从受祭者看,周人先妣附祭于先祖,与殷人先妣通常独立受祭不同;从致祭者看,周人是以核心家庭为单位,夫妇二人共同祭祀祖妣,而殷商“以夫妇为单位合祭男、女祖先神的卜辞(比较明确者)是非常少见的”②,这说明周代的家庭是以夫妇关系为主轴的。另外,天子诸侯所服也能够体现核心家庭的重要性。《仪礼·丧服》规定:“天子、诸侯绝旁期”,天子、诸侯在统治集团中最为高贵,为强调他们的君统地位,就要傲慢和疏远族人,除直系亲属如父母、妻、长子等,其余期服一律不服。

    其次再看祖父称谓。祖父是以“祖”为词根,以“父”为词尾组成的一个专有称谓,而曾祖父和高祖父又是以“祖父”为词根延展而来。“同一词根所衍生出来的称谓属于同一类,用人类学的术语来说,就是这些称谓所表示的亲属关系属于同一亲属范畴。”③祖父原指尊二辈的直系亲属,但它所指的范畴可以延展为尊二辈以上亲属。而祖父称谓又是由父称而来,这说明祖父是介于核心家庭和直系尊二辈以上直系祖先之间的位置,下可以与核心家庭保持紧密联系,上可以归入更远的祖先范畴,而四世、五世直系祖先因为与自我的代际越来越远,也就没有必要都单独命名,只需在祖父前加缀曾、高,从而将其归于一个分类范畴,其意义在于以其为媒介来确定己身与同曾祖、同高祖旁系亲属的关系。由此看来,《仪礼·丧服》所表现的家庭组织虽然是以核心家庭为基本形态,但也可以上推包括祖父在内的主干家庭(即简单扩展家庭),旁推则可以包括同父兄弟,因为同父兄弟是至亲关系。这种由亲属称谓得出的家庭形态,与谢维扬先生在《周代家庭形态》从居住关系角度得出的结论是一致的。“从家户规模的角度来说,周代贵族阶层家庭的主要形式是个体家庭、简单扩展家庭和含一个旁系的扩展家庭。”④所谓个体家庭就是指核心家庭。

    综上所述,《仪礼·丧服》用父子、夫妻、昆弟这些核心称谓说明这些人是至亲,他们构成了一个最基本的血亲家庭,这是周代家庭的基本单位。父子关系、夫妻关系、昆弟关系至关重要,还在于父子是继嗣的纽带,夫妻是姻亲的纽带,兄弟是旁系的纽带,自身的其他亲属就是由核心家庭向上(下)、向旁、向外延伸的结果,包括五服以内的父系直系和旁系宗亲,以及小于父系宗亲范围的母系姻亲和妻系姻亲。因此周代的家庭从理论上说可以继续扩大为五世同堂,但从祖父称谓的介居性上看,更可能是包括祖父在内的主干家庭,也可以是包括亲兄弟在内的扩展家庭。

    三、亲属称谓与婚姻形态

    (一)外婚制

    “类分式称谓是建立大范围亲属组织所采用的一种方法。建立这种组织的途径是采用同胞群一致原则,通过这一原则,可以建立一些可将大批远近亲属包括进来的范畴。对于使用同一个称谓来称呼的所有亲属,通常都会有一些仅适合于他们而不适合于别人的态度或行为要素。”⑤周代亲属称谓虽然不同于类分式,但却具有类分式的特点。以父之兄弟为例,若按年龄则称世父、叔父,他们的妻子都是从外族嫁入的女子,故称世母、叔母,他们都有父、母之名,因而具有类分式特征。与之相应的是世叔父之子称从父昆弟、从父姊妹,因为都有昆弟、姊妹之名,因而也具有类分式特征。也就是说,世叔父母属于父母一类的亲属,适合用对待父母的行为方式和态度对待他们,反之亦然;从父昆弟、从父姊妹属于昆弟姊妹一类的亲属,适合用昆弟姊妹的方式和态度相互对待。同理,其他具有父母和昆弟姊妹词根的称谓也是如此。词根既然相同,就意味着行为态度的相类。有父母称谓的人当然要用尊敬的态度对待,有昆弟姊妹称谓的人当然不能通婚,这是婚姻禁忌的最小单位。这种称谓划定了亲属范畴,也将某些亲属排除出通婚范围,通过称谓可以得知哪些亲属不可以通婚。

    另外,姑、姪称谓也可以表明外婚制。《仪礼·丧服》大功章:“女子子适人者,为众昆弟;姪丈夫、妇人,报。传曰:姪者何也?谓吾姑者,吾谓之姪。”贾公彦疏:“名唯对姑生称,若对世叔,唯得言昆弟之子,不得姪名也。”①姑、姪对于己身来说都是父系宗亲,姑、姪称谓是兄弟之姊妹与兄弟之子女的对称。在《仪礼·丧服》中姑无母称,这说明对于兄弟之子女来说,姑不是母亲一类的亲属,因为姑要嫁与外族,成为他族之母;对兄弟之姊妹来说,姪也不是子女一类的亲属,因为他们是父族中的子女,自己只能以夫族子弟为子。男子则不同,他们不能呼兄弟之子女为姪,只能称“昆弟之子”,因为昆弟之子与己子属于一个亲属范畴,没有必要单独建立一个名称,而且为昆弟之子所服同于为己子所服。《仪礼·丧服》齐衰不杖期章:“为众子,昆弟之子;传曰:何以期也?报之也。”为自己的儿子服一年丧,对兄弟之子理应降服,为什么也服不杖期?因为兄弟之子为自己服不杖期,所以自己要用同样的丧服回报。又据《礼记·檀弓上》:“丧服,兄弟之子犹子也。盖引而进之也。”兄弟之子犹如己子,故为兄弟之子所服同于为己子所服。后世男子也称兄弟之子为侄,是亲属称谓发展演变的结果。《颜氏家训·风操》:“姪名虽通男女,并是对姑立称。晋世已来,始呼叔姪,今呼为姪。”②这种演变说明一己之核心家庭越来越重要,己子与兄弟之子也有很大的区别,需要用不同的称谓加以区分,不再统称为兄弟之子了。但即便如此,“在传统社会里仍将兄弟之子定位为犹子或从子,甚至到了清代,像段玉裁这样的学者,还认为‘今世俗男子谓兄弟之子为姪,是名之不正也”③。

    (二)姑舅称谓与交表婚

    《仪礼·丧服》中有舅、姑两个使用频率较高的称谓,舅既用以指称夫之父,又用以指称母之昆弟,姑既用以指称夫之母,又用以指称父之姊妹,姑之子与舅之子,没有昆弟姊妹之称,不是婚姻禁忌的范畴,反而是通婚的优先对象。姑舅这种双重称谓说明周代实行姑表婚或舅表婚,这一点已有多位学者论证。冯汉骥先生早在1941年就指出:“舅姑二名词所表现者,为‘双系的’交表婚姻制,即己身能与舅姑之子女互为婚姻是也。”④

    (三)从母称谓与娣媵婚

    争议比较大的当属从母称谓。自我称母之姊妹为“从母”。《仪礼·丧服》小功章:“从母。丈夫、妇人报。”郑玄注:“从母,母之姊妹。”后世改称“姨”。传曰:“何以小功也?以名加也。外亲之服皆缌也。”贾公彦疏:“云以名加也者,以有母名,故加至小功。”⑤从母即母之姊妹,在父系继嗣制中属于外亲,即母系亲属,按照惯例,外亲皆服最低等的缌麻三月,只有外祖父母和从母加服小功。为外祖父母“何以小功也?以尊加也。”外祖父母是母亲的至尊之人,所以加服小功以表尊重,这可以理解,为什么从母也要加服小功?晋代学者袁准为此提出质疑:“舅之与姨,俱母之姊妹兄弟,焉得异服?”“从母小功五月,舅缌麻三月,礼非也。”唐代魏征等则指出:“舅乃母之本宗,姨乃外戚他姓。考之经典,舅诚为重……舅旧服缌麻,请与从母同服小功。”于是唐太宗在召集学者朝臣讨论礼制时,便以诏令的形式规定姨舅同服小功,虽是如此,也并未平息后世礼学家对这个经学问题的讨论。①

    应该如何理解从母加服小功呢?其实,《仪礼·丧服》传“以名加也”已经说得很明白了,因为从母有母亲的名号,所以加服小功。问题是母亲的姊妹为什么有母名?《说文·从部》:“从,随行也。”本义是跟随、随从,由此引申出附从及次副之义。又据《释名·释亲属》:“母之姊妹曰姨……《礼》谓之从母,为娣而来则从母列也,故虽不来,犹以此名之也。”②这两个解释深得“从母”称谓之精义,也就是说从母因为姊妹同嫁一夫而得名。有学者认为“‘从母’亦可谓为‘从父’之对称,不必一定为姊妹同婚之表现”③。这种说法表面上看似乎没有问题,但如何解释从母之子在《仪礼·丧服》中称“从母昆弟”?根据舅姑之子分别称舅之子、姑之子的方法,从母也是外亲,其子按理应称从母之子,而不应称从母昆弟,因为昆弟之称只能用于称呼宗亲,不可能用于外亲,因此从母只能是指嫁给父亲的母亲姊妹,如此其子与自身才可能是昆弟的关系。从母称谓所体现的姊妹同婚与周代流行的娣媵婚正相印证,但这并不意味着强制婚,即妻子的姊妹不一定非要嫁给同一个男子,“故虽不来,犹以此名之也”,即使没有实际嫁娶,也有“从母”之名。既然有了母名,就与其他母系亲属不同,为了表示尊敬,需要加服小功,同时从母也要为姊妹的子女报服小功。“从母。丈夫、妇人报。”贾公彦疏:“母之姊妹之男女,与从母两相为服。”④即从母与姊妹之子女互服小功,很显然这层关系要比与母之兄弟的关系更密切。母亲的姊妹有母称,而《仪礼·丧服》中舅无父称,是纯粹外亲,服制自然轻于为从母服。从母称谓的意义还在于,从母有母名,其子为“从母昆弟”(姊妹),自然不能与己通婚。母之姊妹后来称“姨”,是称谓发展演变的结果。“姨本为夫称妻姊妹之名。《尔雅·释亲》:‘妻之姊妹同出为姨。’……后世之所以称从母为姨,当是由于子效父语而出现的情况。”⑤只有当从母称谓被姨称取代,姨表婚才有可能出现,因为这时的姨在法理上已经不是自己的从母了,姨之子女也就不是自己的昆弟姊妹了,而是纯粹的外亲了。从母称谓的改变意味着亲属范畴的改变,母亲姊妹的子女不再属于自己的兄弟姊妹范畴,当然就可以通婚了,这个时间不会晚于汉代。据王先谦《释名疏证补》:“呼母党为姨,自汉已然。盖子效父言,古无是称也。”⑥

    娣媵婚的引申就是姪媵婚,即姑和姪女可以同嫁一夫。这种习俗不独中国有,很多民族都有。“在大多数具有明确的父系组织的社会中,由于某种原因,人们采用了一种允许一个男子与其妻弟女儿结婚的习俗。”⑦如美洲奥马哈印第安人、米沃克印第安人、非洲南迪人及其他一些部落民等。婚嫁可以不顾辈分,这是为什么?英国人类学家拉德克利夫-布朗在对原始民族这类婚俗的比较研究中得出一个结论———同胞群一致原则。“它不是指该群体内各成员间的相互行为所表现出来的内部统一,而是指那种与此群体外部的人相关的统一,这个人往往是因与此群体内部某一成员有特殊关系而与此群体发生关联。”⑧也就是说,自我会认为自己与此群体内其他成员都处在同等类型的关系中。这种同胞群一致原则与妻姊妹婚相结合就会出现这种情况:“一个男子娶了特定的同胞群中的一个女子,因此而与整个同胞群建立了一种特定关系。该群体的男人就成了他永久的联姻兄弟。他与该群体的某一个妇女处在婚姻关系中,因此他与其余的妇女也处在一种相似的关系中,这种关系可称为亚婚姻关系……因此,如果他要娶第二个妻子,无论他第一个妻子是否故去,他都应该娶第一个妻子的姐妹,这被看作是合适的。”①这种亚婚姻关系的扩展范围可以很宽,不仅包括妻子的姊妹,还包括妻子兄弟的女儿。在同胞群一致原则下,妻子所属群体对他来说具有整体性和同一性,妻子姊妹和妻子姪女的辈分差异并不重要,因为她们嫁到男子家族中要根据丈夫论辈分。正如郑玄所说:“妇人弃姓,无常秩,嫁于父行则为母行;嫁于子行则为妇行。”②他与她们的婚配不会构成新的社会关系。而对于姑、姪来说,她们本身也体现了同胞群一致原则。在一个父系宗族内,自我对姑、姊妹和女儿的服制经常具有一致性,如“齐衰不杖期”章为“姑、姊妹、女子子适人无主者”;“大功”章为“姑、姊妹之长殇、中殇”,为“姑、姊妹、女子子适人者,传曰:何以大功也?出也”。因为她们都已经出嫁到外族,甚至可能同嫁一夫,所以服制没有根本不同。这类婚姻习俗不过是同胞群或世系群一致原则在父系继嗣群制度内被运用的结果。这种不同行辈的亲属婚姻,典籍所载,在魏晋以前,为例不少。而“婚姻中之行辈限制,自魏晋以后始盛,魏晋以前,则无所拘也”③。

    四、结语

    综上所述,周代的亲属称谓实际包含了两类亲属关系,一类是父系宗亲,一类是姑系、母系和妻系姻亲。父系宗亲是以核心家庭中的父母、子、昆弟姊妹为核心称谓,三代至五代父系直系、旁系亲属称谓是由这些核心称谓延展而来。这种称谓组合说明周代的亲属称谓虽然属于说明式,但仍然具有明显的类分式特征,这也是学界在这个问题上产生分歧的主要原因。这种称谓的特点是,尊辈中不仅生身父母有父母称谓,其他尊辈亲属也都有父或母的称谓(姑除外),平辈中不仅同父昆弟姊妹这样称呼,其他平辈亲属也都有昆弟姊妹的称谓。这种称谓下的亲属结构具有相似性,实际是核心家庭的不同层次的外延。其意义在于通过这种方式扩大自己的同胞范围,内部贯彻的是同胞群一致原则,对于有类同称谓的亲属,通常都会有一种适合于他们而不适合于别人的态度和行为模式,如对有父母称谓的人待之以敬,有昆弟姊妹称谓的人则不能通婚;同时又通过对核心称谓附加词头的方式形成新的称谓如“祖父”,或用以表示血缘、亲属关系的亲疏远近。而妻系、母系、姑系亲属一般不具有类分式称谓的特征,他们是外亲,对待外亲是以婚姻为手段进一步加强联系。这些外亲包括妻妹、女姪,这是妻系亲属,还包括姑之子和舅之子,姑之子是父系外亲,舅之子是母系外亲,他们都是重要的通婚对象。周代通过娣姪婚、舅表婚、姑表婚等婚姻形式,将父方亲属和外系亲属再一次联结起来,形成一个更大、更紧密的亲属关系网络,即所谓亲上加亲,娣媵婚、姑表婚、舅表婚都是为这一目的服务的,这也是很多其他部族采取这种婚姻形式的主要原因,这在亲属关系居重要地位的社会尤其如此。可见,外系亲属虽然不如父系宗亲多,服制也轻,但这并不意味着外系亲属就不重要,因为他们是父系宗亲的优先通婚对象。从这个意义上说,《仪礼·丧服》中的亲属称谓只有两类,一类是不可以通婚的,一类是可以通婚的。亲属称谓正如法国人类学家克劳德·列维-斯特劳斯所说,是家庭和婚姻形态的“深层结构”。④

    注释

    1庄孔韶:《人类学概论》,中国人民大学出版社,2006年,第270页。

    2冯汉骥:《由中国亲属名词上所见之中国古代婚姻》,潘蛟:《中国社会文化人类学/民族学百年文选》(上卷),知识产权出版社,2009年,第404-422页;芮逸夫:《中国亲属称谓制的演变及其家族组织的相关性》,潘蛟:《中国社会文化人类学/民族学百年文选》(上卷),知识产权出版社,2009年,第385-403页;林美容:《汉语亲属称谓的结构分析》,稻香出版社,1990年;谢维扬:《周代家庭形态研究》,黑龙江人民出版社,2004年;赵林:《殷契释亲》,上海古籍出版社,2011年;黄国辉:《商周亲属称谓的演变及比较研究》,《中国史研究》2014年第2期;丁鼎:《〈仪礼·丧服〉考论》,社会科学文献出版社,2004年;朱凤瀚:《商周家族形态研究》,天津古籍出版社,1990年。

    3谢维扬:《周代家庭形态研究》,黑龙江人民出版社,2004年,第79页。

    4谢维扬:《周代家庭形态研究》,黑龙江人民出版社,2004年,第104页。

    5谢维扬:《周代家庭形态研究》,黑龙江人民出版社,2004年,第104页。

    6[英]拉德克利夫-布朗:《原始社会的结构和功能》,潘蛟等译,中央民族大学出版社,1999年,第67页。

    7谢维扬:《周代家庭形态研究》,黑龙江人民出版社,2004年,第80页。

    8赵林:《殷契释亲》,上海古籍出版社,2011年,第16页。

    9赵林:《殷契释亲》,上海古籍出版社,2011年,第26页。

    10庄孔韶:《人类学概论》,中国人民大学出版社,2006年,第271页。

    11谢维扬:《周代家庭形态研究》,黑龙江人民出版社,2004年,第104页。

    12林美容:《汉语亲属称谓的结构分析》,稻香出版社,1990年,第16-17页。

    13黄国辉:《商周亲属称谓的演变及比较研究》,《中国史研究》2014年第2期。

    14赵林:《殷契释亲》,上海古籍出版社,2011年,第16、20页。

    15耿超:《周代家族祭祀与两性关系论略》,蒲慕州:《礼法与信仰:中国古代女性研究论考》,商务印书馆,2013年,第9页。

    16耿超:《性别视角下的商周合祭》,常建华:《中国社会历史评论》,天津古籍出版社,2012年,第251页。

    17林美容:《汉语亲属称谓的结构分析》,稻香出版社,1990年,第33页。

    18谢维扬:《周代家庭形态研究》,黑龙江人民出版社,2004年,第254-255页。

    19[英]拉德克利夫-布朗:《原始社会的结构和功能》,中央民族大学出版社,1999年,第70-71页。

    20贾公彦:《仪礼注疏》,上海古籍出版社,2008年,第966页。

    21颜之推:《颜氏家训》,上海书店,1991年,第8页。

    22赵林:《殷契释亲》,上海古籍出版社,2011年,第188页。

    23冯汉骥:《由中国亲属名词上所见之中国古代婚姻制》,潘蛟:《中国社会文化人类学/民族学百年文选》(上),知识产权出版社,2009年,第410页。

    24贾公彦:《仪礼注疏》,上海古籍出版社,2008年,第989页。

    25丁鼎:《〈仪礼·丧服〉考论》,社会科学文献出版社,2004年,第223-225页。

    26转引自丁鼎:《〈仪礼·丧服〉考论》,社会科学文献出版社,2004年,第251-252页。

    27冯汉骥:《由中国亲属名词上所见之中国古代婚姻制》,潘蛟:《中国社会文化人类学/民族学百年文选》(上),知识产权出版社,2009年,第412页。

    28贾公彦:《仪礼注疏》,上海古籍出版社,2008年,第989页。

    29丁鼎:《〈仪礼·丧服〉考论》,社会科学文献出版社,2004年,第253页。

    30转引自杨青新:《〈尔雅·释亲〉的文化说解》,《南阳师范学院学报》2004年第4期。

    31[英]拉德克利夫-布朗:《原始社会的结构和功能》,中央民族大学出版社,1999年,第59页。

    32[英]拉德克利夫-布朗:《原始社会的结构和功能》,中央民族大学出版社,1999年,第68页。

    33[英]拉德克利夫-布朗:《原始社会的结构和功能》,潘蛟等译,中央民族大学出版社,1999年,第85-86页。

    34贾公彦:《仪礼注疏》,上海古籍出版社,2008年,第966页。

    35冯汉骥:《由中国亲属名词上所见之中国古代婚姻制》,潘蛟:《中国社会文化人类学/民族学百年文选》(上),知识产权出版社,2009年,第415页。

    36转引自谢维扬:《周代家庭形态研究》,黑龙江人民出版社,2004年,《绪论》第8页。

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